روش‌شناسي ملاصدرا در مسئله علم باريتعالي(2)

3. نظريه فرفوريوس
 

فرفوريوس ـ چنانكه صدرالمتألهين به او نسبت ميدهد[27] ـ قائل به اتحاد ذات خداوند با صور معقوله است و ملاك علم قبل‌الايجاد را همين صور ميداند. فرق نظريه فرفوريوس با نظريه مشائين ـ كه بدان خواهيم پرداخت ـ اين است كه مشائين واجب‌الوجود را با صور، متحد نميدانند بلكه قائل به قيام حلولي صور به ذات واجب هستند.
ملاصدرا اصل نظريه اتحاد عاقل و معقول را ميپذيرد ولي در اينباب كه «آيا اين نظريه ميتواند علم قبل‌الايجاد را تبيين كند» برخي شارحان ملاصدرا اين نظريه را دچار همان اشكالاتي ميدانند كه ملاصدرا بر نظريه صور مرتسمه مشائين وارد ساخته است.[28] از نظر ملاصدرا و بتصريح خود وي، نظريه فرفوريوس درباره علم تفصيلي متأخر از مرتبه ذات ميتواند صحيح باشد.[29]
وي در المبدأ و المعاد استدلال بوعلي بر رد قول به اتحاد عاقل و معقول را چنين نقل ميكند: هيچ چيز نميتواند با چيز ديگري متحد شود، زيرا اگر شي‌ء اول پس از حصول شي‌ء ثاني باقي باشد آنها دو شيء هستند و اتحادي صورت نگرفته است و اگر شيء اول باطل شود و دومي حصول يابد، يا اولي باقي بماند و دومي حاصل نشود، هيچيك از آندو با ديگري متحد نشده است.[30] ولي تفسير خودش از اتحاد عاقل و معقول ـ كه خود را متفرد بدان ميداند ـ را در سطحي بالاتر از فهم جمهور ميخواند و بيان آن را به مباحث نفس كتاب حواله ميكند. ملاصدرا ضمن انتقاد تلويحي از بوعلي، شيخ اشراق، بهمنيار، خواجه‌نصير طوسي و فخر رازي كه با رهيافت حصرگرايانه خود، قول فرفوريوس را رد نموده و آن را سفيهانه خوانده‌اند، فهم نظريه وي را مشروط به «قوت خوض در علوم» و «شدت غور در تفكر» ميداند.[31]

4. نظريه مشائين
 

ملاصدرا در اينجا بتفصيل وارد طرح و تحليل نظرية مشائين ميگردد. وي با ارائه مستنداتي از كلام بوعلي، فارابي و بهمنيار به تشريح موضع آنان ميپردازد و اشكالاتي را كه از سوي ابوالبركات بغدادي، شيخ اشراق، خواجه طوسي و محقق خفري بر اين مسلك وارد شده است بتفصيل پاسخ ميگويد.[32]
تقرير مسلك مشائين از طريق علم‌ باري به خود و علّيّت آن براي ساير اشياء صورت ميپذيرد كه نهايتاً بمقتضاي قاعده «علم تام به موجب تام، موجب علم تام به معلول است» علم به ماسوا را بدنبال دارد.
علم ـ خواه آن را اضافه ميان عالم و معلوم بدانيم يا صورتي كه موجب اين اضافه است ـ مستدعي نسبت تعلق ميان عالم و معلوم است و اين نسبت نيز مقتضي تحقق طرفين؛ بنابرين، معلوم نيز بايد بنحوي تحقق داشته باشد. حال، معلومات خداوند از سه حال خارج نيست: يا منفصل از ذات باريتعالي است؛ يا اجزاء ذات اوست؛ و يا متصل به او و مرتسم در او. شق اول مستلزم قول به مثل افلاطوني و شق دوم مستلزم تركيب در ذات خداوند است، و بنابرين شق سوم متعين است.[33]
ملاصدرا در طرح نظريه مشائين مشاركتي همدلانه دارد و حجم قابل توجهي از بحث (حدود يك سوم كل بحث علم قبل‌الايجاد) را به اين نظريه و دفاع از آن در برابر اشكالات مطرح شده اختصاص ميدهد. وي بخوبي بر اصل مسبوقيت نقد به فهم، واقف و بدان متعهد است و تصريح ميكند: تمام آنچه كه قادحين مسلك شيخ رئيس بر او وارد كرده‌اند ناشي از قلّت تدّبر آنان در كلام او و كوته‌فكري، كم‌ذوقي و عدم تعمق در اصول فلسفي است.[34]
ملاصدرا قبل از بيان اشكالات خود بر قول به صور مرتسمه، ميگويد:
ما با قائلين اين قول در هيچيك از اصول و مقدمات و اينكه صور معقوله لوازم ذات خداوند هستند و قائم بذات او و غيرمباين با اويند مخالفتي نداريم. مخالفت ما با اينان تنها در اين است كه صور را اَعراض قرار داده‌اند و وجود آنها را علمي ميدانند. اگر نبود تصريحاتشان به عرض بودن صور، ميتوانستيم مذهب آنان را بر آنچه كه خود حق ميدانيم ـ يعني اينكه صور مثالهايي عقلي و جواهري نوريند ـ حمل كنيم؛ چنانكه رأي افلاطون نيز همين است. و بعيد نيست كه قول به عرضيت صور، از تصرفات متأخرين باشد زيرا كلمات فلاسفه متقدم قائل به صور ـ همچون انكسيمانوس و غير او ـ از ذكر عرضيت خالي است.[35]
ملاصدرا سپس به بيان اشكالات خود بر ديدگاه مشائين ميپردازد و به پنج نكته اشاره ميكند:
نخست: صور مرتسمه كه از لوازم واجب‌الوجودند، يا لازم وجود خارجي هستند، يا لازم ماهيت او و يا لازم وجود ذهني او. با توجه به تبعيت لازم از ملزوم در نحوة وجود، در صورت اول و دوم، وجود عيني و خارجي صور لازم مي‌آيد زيرا ماهيت واجب، عين انيّت اوست.[36] و صورت سوم نيز درباره خداوند تصور ندارد زيرا خداوند در ذهن هيچكس قابل تصور نيست.[37]
دوم: قاعده «علم تام به علت تامه موجب علم تام به معلول است» تنها ناظر به علم بجهت علّيّت علت تامه است؛ يعني اين علم به جهت علّيّت تامه است كه مستلزم علم به معلوم است، نه علم به ماهيت آن يا علم به جهت ديگري غير از علّيّت؛ و نه علم به مفهوم علت بودن آن و نه علم به «اضافه علّيّت».[38] جهت علّيّت نيز نحوة خاصي از وجود است و چنانكه در جاي خود بيان شده است علم به وجودات، تنها با حضور و شهود اعيان آنها حاصل ميشود (علم حضوري) نه صور و اشباح آنها (علم حصولي) و چنين علم حضوريي فقط براي ذات نسبت به خودش محقق است كه بتبع آن علم ذات به معلولاتش را نيز بنحو حضوري بدنبال خواهد داشت، زيرا علّيّت و معلوليت به وجود است و وقتي وجود علت نزد عالم حاضر باشد وجود معلول نيز نزد او حاضر خواهد بود.[39]
خلاصه آنكه صرفاً علم حضوري به علت تامه، علم حضوري به معلول را بدنبال دارد و قاعده مزبور اساساً ناظر به علم حصولي نيست تا مشائين از طريق آن به اثبات صور مرتسمه بپردازند.[40]
سوم: مشائين نيز همچون ديگر حكما قاعده امكان اشرف را پذيرفته‌اند ولي نظريه صور مرتسمه اين قاعده را نقض ميكند. چون ميدانيم اَعراض ـ هرچه باشند ـ اخس از جواهرند و قائلين به اين صور در عين اينكه آنها را اعراض قائم به ذات حق ميدانند، آنها را وسايط ايجاد او نيز ميشمارند، بنابرين لازم مي‌آيد اخس، قبل از اشرف جامه تحقق پوشيده باشد.[41]
البته بنظر ميرسد اين اشكال ملاصدرا با سخن او در پاسخ به اشكال خواجه‌نصير بر نظريه مشائين سازگار نيست،[42] با اين توضيح كه: يكي از اشكالات خواجه‌نصير بر نظريه صور مرتسمه آن است كه اين نظريه مستلزم آن است كه خداوند هيچيك از مباينات را بذاته ايجاد نكرده باشد و ايجاد تمام مباينات از طريق صور، صورت پذيرفته باشد. ملاصدرا در مقام پاسخ چنين ميگويد:
از آنجا كه صور از لوازم وجود خداوند و باقي به بقا او ـ و نه به ابقاء او ـ و موجود به وجود او ـ و نه به ايجادش ـ و واجب به وجوب او ـ تا چه رسد به ايجابش ـ هستند، اشرف و اقدس از موجودات منفصل از خداوند خواهند بود. پس، از حيث تحقق و منزلت، اقدم و اقرب به خداوندند. پس اين صور قطعاً شايسته‌ترند كه واسطه ايجاد اين مباينات خارجي باشند.[43]
چهار: مسلك صور مرتسمه مستلزم صدور كثير از واحد است. زيرا صدور معلول اول در نظر مشائين مشروط به سبق صورت آن در علم خداوند است. بنابرين لازم مي‌آيد كه صورت نخستين، هم علت براي وجود خارجي معلول اول باشد و هم براي صورت معلول دوم علت. پس لازم مي‌آيد كه از واحد حقيقي (خداوند) باعتبار يك صورت و از جهت واحده دو فعل مختلف صادر شود.[44]
و بالاخره پنجم: مسلك مشائين مستلزم نفي علم خداوند به جزئيات است زيرا يك صورت عقلي هرچند با هزار مخصص و مقيد دايره شمولش ضيق گردد، از حيث ذاتش منع شركت نميكند و به مرتبه جزئيت نميرسد، زيرا در جاي خود ثابت شده است كه مناط ]ادراك[ جزئيت شي‌ء، احساس آن و يا علم حضوري به آن است و اگر علم خداوند به اشياء از طريق صور عقليه باشد مدرك جزئيات نخواهد بود.[45]

5. نظريه متأخرين
 

اين نظريه كه ملاصدرا آن را به اكثر متأخران نسبت ميدهد، علم قبل‌الايجاد خداوند را علمي اجمالي ميداند، بدين بيان كه واجب تعالي به ذات خويش ـ كه مبدأ صدور تمام اشياء است ـ عالم است، پس بايد در مرتبه ذاتش به جميع اشياء عالم باشد.[46] حاصل استدلال صاحبان اين نظريه آن است كه خداوند مبدأ تميز اشياء است و هرچه كه مبدأ تميز شي‌ء باشد علم به آن است، پس خداوند عالم به اشياء است.[47]
ملاصدرا صدق كبراي اين استدلال را مبتني بر انعكاس قضيه موجبه كليه به موجبه كليه ميداند زيرا براي اثبات آن بايد قضيه صادقه «علم به شي‌ء مبدأ تميز آن است» بنحو كليه عكس شود كه مطابق ضوابط منطقي باطل است.[48]
بيان ديگري كه از اين گروه رسيده آن است كه: خداوند به ذات خويش علم دارد و اين علم عين ذات اوست، علم او به ماسوا نيز منطوي در علم او به ذات خويش است. ملاصدرا ميگويد: درست است كه اين كلام از آنان صادر شده است، ولي اگر از آنان دربارة معناي اين انطواء پرسيده شود قادر به پاسخگويي نيستند.[49] هرچند مدعاي اين قوم قابل انطباق بر نظريه صدرالمتألهين در مورد علم قبل‌الايجاد است، ولي چون از بيان كيفيت و اثبات آن ناتوانند، ملاصدرا آن را مردود ميشمارد. بهرحال ملاصدرا دو اشكال عمده به اين نظريه وارد ميكند:
1. چگونه شي‌ء واحد بسيطي كه در غايت بساطت و وحدت است، صورتي علمي براي اشياء مختلف و متكثر ميباشد، در حالي كه مطابق قواعد فلسفي، علم به يك شي‌ء بايد صورت مساوي با معلوم بوده و از حيث ماهيت با او يكسان باشد؟
2. اشيائي كه در بوته عدمند چگونه به مجرد اين علم تميز مييابند؟ اين چيزي جز تمايز معدومات صرفه نيست ]كه مردود است[.
هرچند كوششهايي از سوي صاحبان اين نظريه براي پاسخ به ايندو اشكال بعمل آمده است، ولي صدرالمتألهين هيچيك را كافي نميداند.[50]

پي نوشت ها :
 

27. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 178؛ الشواهد الربوبيه، ص 53؛ المبدأ و المعاد، ص 151.
28. طباطبايي، محمدحسين، تعليقه بر اسفار، ص 165.
29. الشواهد الربوبية، ص 53.
30. طوسي، خواجه‌نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 296، قم، نشر البلاغه، 1375.
31. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 179.
32. همان، ص 180 ـ 217.
33. ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفا، ص 389 ـ 392، به تحقيق حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376.
34. طرح اشكالات ابوالبركات بغدادي (المعتبر، حيدرآباد، جمعية دائرة معارف العثمانية، 1358، ج 3، 84 به بعد)؛ شيخ اشراق (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 481، تصحيح هانري كربن، تهران، انجمن فلسفه ايران)؛ خواجه نصيرالدين طوسي (شرح الاشارات، ج 3، ص 304) و علامه خفري (در حواشي تجريد، بنگريد به الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212 ـ 213) و نقدهاي صدرا بر آن (بنگريد به: همان، 190 ـ 217؛ الشواهد الربوبيه، ص 72).
35. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 218.
36. همان، ص 219.
37. الشواهد الربوبية، ص 70 ـ 71.
38. چون در دو صورت اخير علم به علت و علم به معلول با هم (معاً) حاصل خواهند بود.
39. المبدأ و المعاد، ص 165 ـ 168؛ الاسفار الاربعة، ج 5، ص 219 ـ 221.
40. طباطبايي، تعليقه بر اسفار، ص 197.
41. المبدأ و المعاد، ص 221.
42. عمادزاده، غلامحسين، «علم باري‌تعالي از ديدگاه فلاسفه اسلامي»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد دانشكده الهيات دانشگاه تهران، به راهنمايي مهدي حائري يزدي، 1365 ـ 1366، ص 92 ـ 93.
43. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212.
44. المبدأ و المعاد، ص 168 ـ 175.
45. همان، ص 170.
46. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
47. سبزواري، تعليقه بر اسفار، ص 545.
48. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
49. همان، ص 229.
50. همان، ص 228 به بعد؛ سبزواري، تعليقه بر اسفار، ص 209.
 

منبع: www.mullasadra.org